27 Dzulqa'dah 1443  |  Senin 27 Juni 2022

basmalah.png

Syekh Nur Al-Din Al-Raniri

Syekh Nur Al-Din Al-Raniri

Fiqhislam.com - Nama lengkapnya, Nur Al-Din Muhammad b. Ali b. Hasanji Al-Hamid (atau Al-Syafi'i Al-Asyary Al-Aydarusi Al-Raniri (untuk berikutnya disebut Al-Raniri). la dilahirkan di Ranir (Randir), sebuah kota pelabuhan tua di Pantai Gujarat, sekitar pertengahan kedua abad XVI M. Ibunya seorang keturunan Melayu, sementara ayahnya berasal dari keluarga imigran Hadhramaut (Al-Attas: 1199 M). Seperti ketidakpastian tahun kelahiran, asal usul keturunan Al-Raniri pun memuat dua kernungkinan. Kemungkinan pertama, nenek moyangnya adalah keluarga Al-Hamid dari Zuhra (salah satu dari sepuluh keluarga Quraisy).

Sementara kemungkinan yang lain Al-Raniri dinisbatkan pada Al-Humayd, orang yang sering dikaitkan dengan Abu Bakr 'Abd Allah b. Zubair Al-As'adi Al-Humaydi, seorang mufti Makkah dan murid termasyhur Al-Syafii (Azra 1994).

Daerah asal Al-Raniri, sebagaimana layaknya kota-kota pelabuhan yang lain, kota Ranir sangat ramai dikunjungi para pendatang (imigran) dari berbagal penjuru dunia.

Ada yang berasal dari Timur-Tengah, Asia Selatan, Asia Tenggara, Afrika, dan Eropa. Tujuan utama mereka untuk melakukan aktifitas bisnis dan mencari sumber-sumber ekonomi baru. Di samping itu, mereka juga berdakwah dan menyebarluaskan ilmu-ilmu agama, sehingga menghabiskan waktu berbulan-bulan, bahkan bertahun-tahun. Dari Ranir pula, mereka kemudian berlayar kembali menuju pelabuhan-pelabuhan lain di Semenanjung Melayu dan Hindia untuk keperluan yang sama.

Jadilah orang Ranir dikenal sebagai masyarakat yang gemar merantau dari satu tempat ke tempat yang lain. Pola hidup yang berpindah-pindah seperti ini juga terjadi pada keluarga besar Al-Raniri sendiri, yaitu ketika pamannya, Muhammad Al-jilani b. Hasan Muhammad Al-Humaydi, datang ke Aceh (1580-1583 M) untuk berdagang sekaligus mengajar ilmu-ilmu agama, seperti fiqh, ushul fiqh, etika, manthiq, dan retorika. Kebanyakan dari mereka (perantau) biasanya menetap di kota-kota pelabuhan di pantai Samudera Hindia dan wilayah-wilayah kepulauan Melayu-Indonesia, lainnya (Azra: 1994).

Jejak-jejak Intelektual Al-Raniri

Al-Raniri sendiri memulai perjalanan intelektualnya dengan belajar ilmu agama di tanah kelahirannya (Ranir), sebelum berkelana ke Tarim, Hadramaut, Arab Selatan, yang ketika itu menjadi pusat studi agama Islam.

Pada tahun 1621 M, ia mengunjungi Makkah dan Madinah untuk menunaikan ibadah haji dan berziarah ke makam Nabi. Di tanah haram inilah Al-Raniri menjalin hubungan dengan para jamaah haji dan orang-orang yang sudah menetap dan belajar di Arab, yang kebetulan berasal dari wilayah Nusantara.

Dalam kapasitas seperti ini, Al-Raniri sudah dapat dikategorikan telah menjalin hubungan dengan orang-orang Melayu, khususnya dalam hal komunikasi intelektual Islam. Jalinan hubungan inilah yang menjadi awal mula bagi perjalanan intelektual Islam Al-Raniri di kemudian hari.

Dalam perkembangannya, Al-Raniri juga merupakan seorang syeikh tarekat Rifa'iyyah, yang didirikan oleh Ahmad Rifai (w. 1183 M). Ia belajar ilmu tarekat ini melalui ulama keturunan Arab Hadramaut, Syeikh Said Abu Hafs Umar b. 'Abd Allah Ba Syaiban dari Tarim, atau yang dikenal di Gujarat dengan sebutan Sayid Umar Al Aydarus. Sementara Ba Syaiban sendiri belajar tarekat dari ulama-ulama Haramain selama empat tahun, seperti Sayyid Umar b.'Abd Allah Al-Rahim Al-Bashri (w. 1638), Ahmad Ibrahim b. Alan (w. 1624 M), dan 'Rahman Al-Khatib Al-Syaib 1605 M). Dari Ba Syaiban pulalah Al-Raniri dibaiat sebagai khalifah (penggantinya) untuk menyebarluaskan tarekat Rifaiyyah di tanah Melayu (Aboebakar Atjeh: 1979). Kendati demikian, Al-Raniri juga memiliki silsilah inisiasi dengan tarekat Aydarusiyyah dan Qodiriyyah Maqassari: tt).

Setelah beberapa tahun melakukan perjalanan intelektual di Timur-Tengah dan wilayah anak benua India, Al-Raniri mulai merantau ke wilayah Nusantara dengan memilih Aceh sebagai tempat tinggalnya. la datang di Aceh pada tanggal 31 Mei 1637 M (6 Muharram 1047 H), namun hingga kini belum diketahui secara pasti faktor-faktor apa saja yang mempengaruhinya memilih Aceh. Pilihan ini diduga karena ketika itu Aceh berkembang menjadi pusat perdagangan, kebudayaan, politik dan agama Islam di kawasan Asia Tenggara, yang menggantikan posisi Malaka setelah dikuasai oleh Portugis, M). Adapun kemungkinan lainnya, Al-Raniri mengikuti pamannya, Syeikh Muhammad Jailani b. Hasan b. Muhammad Hamid (1588 M).

Tidak hanya itu, tahun 1637 diragukan sebagai awal mula kedatangan Al-Raniri di Aceh. Ada dua keraguan yang menyebabkan hal itu. Pertama, jika dilihat dari kemahirannya dalam berbahasa Malayu, sebagaimana ditunjukkan dalam kitab-kitabnya, maka sangat mustahil Al-Raniri baru ke Aceh pada tahun tersebut. Shirat al-Mustaqim, misalnya, yang berbahasa Melayu disususn pada tahun 1634, ketika belum menetap di Aceh. Sementara keraguan kedua, jumlah karya-karyanya yang menyampai 29 buku tidak mungkin dapat diselesaikan hanya dalam waktu tujuh tahun selama di Aceh (1637-1644 M). Dua keraguan inilah yang memperkuat asumsi bahwa sebelumnya Al-Raniri pernah datang ke Aceh, tetapi waktu itu tidak memperoleh sambutan dan penerimaaan yang layak dari pihak istana Sultan Iskandar Muda. Dari sini, ia melanjutkan perjalanannya ke daerah lain di kawasan ini. Sebagaimana tercatat dalam sejarah Kesultanan Aceh ketika Iskandar Muda berkuasa, ulama yang berpengaruh dan berperan sebagai mufti kerajaan adalah Syeikh Syams Al-Din Al-Sumaterani. Pada masa ini paham wujudiyyah menjadi ajaran resmi kerajaan. Sementara Al-Raniri menyerukan ajaran Sunni dan menentang paham wujudiyyah jelas kurang mendapat simpati dari Sultan

Setelah Syeikh Al-Sumaterani meninggal, kemudian disusul pula oleh Sultan Iskandar Muda dalam beberapa waktu sesudahnya, Al-Raniri memiliki kesempatan yang lebih baik untuk menyebarluaskan ilmu-ilmu agamanya. Ketika itu, sultan yang berkuasa, Sultan Iskandar Tsani, menantu Iskandar Muda, memberikan penghormatan tinggi kepada Al-Raniri dengan menjadikannya mufti kerajaan. Seperti Al-Raniri, Sultan Iskandar Tsani juga menentang paham wujudiyyah. Dengan kedudukan dan dukungan seperti ini, Al-Raniri dengan leluasa dapat memberikan sanggahan terhadap paham yang dikembangkan oleh dua ulama Aceh sebelumnya, Hamzah Fansuri dan Syams Al-Din Al-Sumaterani. Tidak hanya itu, Al-Raniri juga sering menerima permintaan dari sultan untuk menulis kitab-kitab agama, terutama tentang tasawuf, dalam rangka membatasi pengaruh paham wujudiyyah di Aceh.

Kedekatan Al-Raniri dengan Sultan ini membawa implikasi yang cukup luas. Misalnya, dalam satu kesempatan dan didukung oleh Sultan, Al-Raniri mengadakan majelis persidangan dengan 40 ulama pendukung paham wujudiyyah guna membahas paham tersebut. Dari sidang ini kemudian lahir fatwa Syeikh Al-Raniri dan para ulama istana yang menghukumi kafir terhadap para pengikut paham wujudiyyah, sehingga boleh dbunuh. Tidak hanya sampai disini, Al-Raniri dengan penuh semangat menulis dan sering berdebat dengan para penganut paham panteisme ini dalam banyak kesempatan. Bahkan, perdebatan itu sering dilakukan dihadapan sultan.

Dalam berdebat, dengan segala kemahirannya, ia berupaya keras membongkar kelemahan dan kesesatan paham wujudiyyah yang dianggapnya bertentangan dengan Al-Qur’an dan Hadits, seraya meminta para pengikutnya untuk bertaubat dan kembali pada jalan yang benar (Al-Qur’an dan Hadits). Namun, kegigihan Al-Raniri ini tidak banyak memenuhi target yang diharapkan. Sebab para pengikut paham wujudiyyah tetap bersikukuh pada pendiriannya. Sehingga akhirnya dengan penuh keterpaksaan, mereka harus dihukum mati. Selain itu, untuk membumihabguskan paham wujudiyyah, maka kitab-kitab wujudiyyah-nya Harnzah dan Syams Al-Din dibakar di depan masjid Baiturrahman Banda Aceh.

Setelah tujuh tahun sebagai mufti kerajaan, pada tahun 1644 Al-Raniri tiba-tiba kembali ke tanah kelahimnnya, dan tidak kembali lagi ke Aceh. Ketika itu, Al-Raniri sedang menulis kitab jawahir baru sampai bab kelima. Dan selanjutnya, ia perintahkan salah seorang murid dekatnya untuk menyelesaikan kitab tersebut. Kepulangan Al-Raniri yang secara mendadak ini menimbulkan. pertanyaan. di kernudian hari. Pertama, sebagaimana diungkapkan oleh A. Daudy dalam bukunya, Syeikh Nuruddin AI-Raniri, Al-Raniri kembali ke tanah leluhurnya karena ada ketidaksesuaian dengan kebijakan Sultanah Safiyyat al-Din yang berencana menghukum bunuh pada orang-orang yang menentang diperintah oleh seorang pemimpin perempuan. Sebagaimana berkembang dalarn tradisi masyarakat saat itu dan juga seiring dengan syari'at Islam yang dipahami masyarakat setempat, perempuan tidak layak jadi penguasa. A. Daudy memperkirakan bahwa Al-Raniri termasuk bagian dari kelompok penentang tersebut.

Kedua, berdasarkan artikel Takeshi Ito pada tanggal 8 dan 22 Agustus 1643 dilaporkan, bahwa kepulangan Al-Raniri disebabkan karena perdebatan antara dirinya dengan ulama baru keturunan Minangkabau, Sayf Al-Rijal. Perdebatan ini terus berlarut-larut karena Al-Raniri selalu menilai pandangan Sayf Al-Rijal sebagai doktrin "sesat" karena termasuk paham wujudiyyah. Pada mulanya, Sultanah mengikuti pikiran-pikiran Al-Raniri, tetapi saat itu pendapat Rijal menemukan momentum terbaiknya di mata sultanah.

Nampaknya, alasan yang terakhir atas lebih mendekati kebenaran. Pasalnya, jika Al-Raniri tergabung dalam kelompok oposan yang menentang Sultanah, bagaimana mungkin Sultanah memberikan banyak kemudahan dan fasilitas dalam menyelesaikan karya-karyanya, termasuk beberapa waktu sebelum keberangkatannya. Meski demikian, terlepas apa yang melatarbelakangi kepulangan Al-Raniri, ia tergolong salah satu ulama besar yang telah memberikan sumbangsih besar bagi dunia Islam Nusantara, terutama dalam bidang tasawuf dan fiqh. Bahkan,secara metodologis, pikiran-pikiran Raniri memiliki keterkaitan dengan kehidupan tradisional Islam Indonesia.

Geo-Sosial-Politik Era Al-Raniri

Setelah beberapa tahun mengajar agama dan diangkat menjadi syeikh tarekat Rifaiyyah di India, ia mulai merantau ke wilayah Nusantara dengan memilih Aceh sebagai tempat tinggalnya.

Membicarakan masalah geo-sosial politik dan pengaruhnya pada diri Al-Raniri, berarti mencurahkan bahasan terhadap Aceh Darussalam. pada tahun 1637-1644 M dan Ranir sebelum dan sesudah tahun tersebut. Hanya saja untuk mengulas kedua bahasan ini tidaklah mudah, karena selain sedikitnya literatur, sumber yang tersedia pun sudah mulai rusak.

Dalam sejarah Islam Nusantara, Aceh merupakan awal mula masuk sekaligus pusat pengembangan agama Islam abad ke-16 da'n ke-17. Setidaknya, terdapat tiga, alasan yang menyebabkan Aceh menempati posisi penting tersebut. Pertama, secara geografis, Aceh memiliki wilayah pesisir dengan pelabuhan yang ramai dikunjungi oleh banyak pendatang dan perairan yang menghubungkannya dengan kawasan-kawasan lain di Timur Tengah, Asia Tenggara dan Selatan. Kondisi geografis seperti inilah yang mendorong peningkatan kesejahteraan dan kemajuan masyarakat di wilayah Aceh. Kedua, keberadaan wilayah Aceh yang banyak didiami oleh para, imigran dari berbagai kawasan mendorong munculnya gairah kehidupan masyarakat pendatang (urban society) yang cenderung massif dalam memperbaiki tingkat kehidupan ekonomi dan mengembangkan ilmu pengetahuan. Hal ini terbukti selama abad ke-16 dan ke-1 7, Aceh merupakan kawasan subur bagi perdagangan dan penyebaran agama Islam.

Ketiga, seluruh Sultan Aceh terkenal gemar menjunjung tinggi ilmu pengetahuan dan menjadikan para ulama sebagai mitra, bahkan penasehat kerajaan. Di antara ilmu-ilmu yang besar pengaruhnya adalah ilmu tasawuf. Oleh karena itu, para, ulama seperti Hamzah Fansuri, Syams Al-Din Al-Sumaterani, Al-Raniri, dan ‘Abd Al-Rauf Singkili, merupakan beberapa ulama sufi yang pernah tercatat sangat dekat dengan penguasa Aceh semasa hidupnya (Muhammad Syamsu AS: 1996).

Al-Raniri, misalnya, datang ke Aceh ketika Sultan Iskandar Tsani berkuasa. Sultan inilah yang banyak memberi dukungan pada pemikiran-pemikiran Al-Raniri, terutama dalam hal menyanggah paham wujudiyyah yang dikembangkan Hamzah dan Syams Al-Din. Pemihakan Sultan Iskandar Tsani ini tentu berbeda dengan Sultan sebelumnya, Sultan Iskandar Muda (w. 1633 M), yang lebih berpihak pada kedua ulama tersebut, sehingga paharn mistiko-filosofis wujudiyyah mengalami puncak keemasan.

Atas dukungan politis ini juga, Al-Raniri membuka majelis perdebatan dengan para pengikut paham ini, dan hal itu seringkali terjadi di hadapan Sultan. Yang mengerikan lagi, dalam perkembangannya, Al-Raniri tidak segan-segan memfatwakan kafir kepada mereka. Dari sini dapat disimpulkan bahwa penghayatan dan pemahaman keagamaan di Aceh sangat dipengaruhi oleh kekuasaan politik. Selama penguasa mendukung satu paham keagamaan tertentu, niscaya paham tersebut akan diterima oleh istana dan diikuti secara luas oleh masyarakat Aceh.

Setelah menerima dukungan penuh dari istana selama tujuh tahun, AI-Raniri tiba-tiba pulang ke negeri asainya. Kepulangannya pun diduga karena sudah kurang menerima dukungan dari istana. Apalagi, sudah ada ulama baru, Sayf Al-Rijal, yang menarik simpati masyarakat luas dan Sultanah Syafiat Al-Din (pengganti Iskandar Tsani).

Pemikiran, Pengaruh, dan Karya-karyanya

Setelah menetap, di Aceh, Syeikh Nur Al-Din Al-Raniri dikenal sebagai seorang ulama yang memiliki cakrawala keilmuan yang amat luas, memiliki pengaruh besar dalam pengembangan Islam di wilayah Nusantara, dan tercatat sebagai penulis produktif. Dalam sub bagian ketiga ini akan dipaparkan secara berturut-turut mengenai pernikiran, pengaruh, dan karya-karya Al-Raniri.

Ketuhanan

Berkenaan dengan pernbahasan mengenai ketuhanan, Nur Al-Din Al-Raniri mernfokuskan diri pada tiga masalah, yaitu wujud Allah, sifat dan zat Allah, dan Tajalli serta A’yan Tsabitah.

Dalam pernbahasan tentang wujud Allah, Al-Raniri tidak suka mempergunakan dalil-dalil tentang adanya Allah. Beliau berpendirian bahwa adanya Allah merupakan suatu kenyataan keimanan yang sudah harus diterima karena merupakan suatu kenyataan, sehingga diyakini sebagai suatu kebenaran.

Meski demikian, pendirian Al-Raniri terhadap masalah ketuhanan sangat kompromis. Ia berusaha mencari titik temu antara pendapat Mutakallimin di satu pihak dengan Ahli Sufi di pihak lain. Pihak pertama mempertahankan kesucian Allah dari dipersamakan dengan makhluk (tanzih). Sementara pihak kedua lebih melihat adanya persarnaan dalam kesatuan hakekat Allah dengan alam (panteisme). Pilihan kompromis Al-Raniri ini sebenarnya merupakan bagian dari karakternya sebagai ulama Ahlussunnah wal-Jamaah dan syekh tarekat Rifaiyyah. Di samping itu, pada masa tersebut (abad ke-1 7 M), yang dibutuhkan adalah penghayatan dan pemahaman keagamaan- yang cenderung integratif antara akidah, syari'at, makrifat dan hakekat.

Al-Raniri berpendapat, wujud Allah adalah wujud yang esa lagi hakiki. Untuk mencapai tingkatan ini tidak dibutuhkan dalil selain dengan penglihatan mata hati (kasyf atau dzauq) Adapun alam ini, maka wujudnya tidak lebih sebagai kenyataan bayangan hakekat yang sebenarnya tidak memiliki wujud, dan ia berperan hanya sebagai wadah fenomena inderawi bagi tajalli Allah melalui sifat dan asma-Nya. Lebih kompromis lagi, Al-Raniri berpendapat bahwa perbedaan antara Mutakallimin dengan Ahli Sufi hanya sebatas Ikhtilaf al-Zahir (perbedaan lahiriyyah), bukan esensinya.

Pilihan kompromis Al-Raniri juga terlihat dalam komentarnya mengenai sifat dan zat Allah. Jika kalangan Ahlu Sunnah berpendapat sifat tidak identik dengan zat, dan kalangan Mutakallimin menilai sebaliknya, maka Al-Raniri mencari titik temu dengan mengemukakan dua pendekatan, yaitu aspek wujud dan pengertian. Dari aspek wujud, sifat tidak berbeda dengan zat, karena wujud yang hakiki hanyalah Allah semata, sehingga sifat tidak berlaianan dengan zat. Sementara dari aspek pengertian, sifat berbeda dengan zat, karena pengertian antara sifat dengan zat adalah berbeda, begitu juga pengertian sifat satu dengan sifat lainnya adalah tidak sama. Al-Raniri memperkuat pendapatnya ini dengan mengutip pernyataan seorang sufi Sa'duddin Harnawi dalam kitabnya, Jawahir, "sifat itu adalah ain (kenyataan) zat pada suatu wajah (entitas: istilah penyusun), dan bukan ain zat pada wajah yang lain.”

Lebih dari itu, Al-Raniri berpendapat bahwa sifat-sifat Allah terbagi dalam dua bagian, yaitu sifat zat dan sifat ma'ani. Sifat zat meliputi 6 macam, mulai dari qidam (dahulu), baqa (kekal), mukhalafatu li’I hawadits (berbeda dengan makhluk), qiyamuhu bi nafsihi (berdiri sendiri), dan wahdaniyyat (keesaan). Sementara sifat ma'ani terdiri dari tujuh sifat, yaitu al-hayah (hidup), al-ilmu (ilmu), al-qudrah (kuasa), al-iradah (kehendak), al-sam'u (mendengar), al-bashr (melihat), dan al-kalam (berbicara). Dari sifat ma’ani inilah kemudiaan dikenal dengan sifat ma'nawiyyah, seperti al-Hayyu (Yang Hidup), al-'Alimu (Yang Mengetahui), al-Qadiru (Yang Berkuasa), al-Muridu (Yang Berkehendak), al-Sami’u (Yang Mendengar), al-Bashiru (Yang Melihat), dan al-Mutakallimu (Yang Berbicara). Kemudian, dari sifat-sifat terakhir ini mrincul sifat-sifat fi'il (perbuatan) yang berhubungan dengan alam makhluk, yaitu al-khaliq (Yang Mencipta), al-Raziq (Yang Memberi rezeki), al-Hadi (Yang Memberi Petunjuk), al-Muhyi (Yang Menghidupkan), dan al-Mumit (Yang Mematikan) Jawahir: hlm. 71).

Pembahasan yang terakhir dari pemikiran Al-Raniri mengenai masalah ketuhanan, Tajalli serta A’yan Tsahitah, dapat ditemui dalam kitab jawabir al- 'Ulum fi Kasyf al-Ma'lum dan 'Asrar al-Insan fi Ma'rifat al-Ruh wa al-Rahman. Konsepsi tajalli (Penampakan diri Allah) menduduki posisi penting dalam ajaran mistik Aceh. Karenanya, Al-Raniri dalam kitab al-Jawahir berkata, "rahasia dhuhur Allah pada segala martabat tanzul dan tajalli pada segala makhluk adalah kehendaknya untuk melihat jamal (keindahan)-Nya pada pihak asma dan sifat."

Bahkan, untuk memperkuat konsepsi tajallinya, seperti Ibnu Arabi Al-Raniri mengutip Hadits Qudsi yang artinya:

"Aku (Allah) adalah perbendaharaan yang terpendam (kanzan makhfiyyan). Aku 'ingin supaya dikenal, maka Aku jadikan alam ini, sehingga dengan itu mereka mengenal Aku."

Berangkat dari hadits ini, Al-Raniri berpendapat bahwa tajalli berlangsung pada dua martabat berikut.

Pertama, martabat wahidah. Pada martabat ini terjadi tajalli zat pada sifat dan disebut syu’un zat atau ta’ayyun awwal. Al-Raniri menegaskan, sifat-sifat itu identik dengan zat Tuhan, dan tajalli sifat itu pada hakekatnya adalah suatu peristiwa  ma’nawi yang timbul dari pengertian akal yang mengharuskan adanya zat terlebih dahulu daripada sifat yang wujudnya selalu mengikuti zat. Dari sini, makin jelas bahwa Al-Raniri tidak pernah menyinggung zat Tuhan sepi (mujarrad) dari sifat.

Kedua, martabat wahidiyyab. Pada martabat ini terjadi tajalli asma yang juga disebut ta’ayyun tsani atau a’yan tsabitah (hakekat alam). Mengingat Allah bersifat ilmu, maka ada ma'lum (yang diketahui), dan isi dari yang diketahui (ma'lum) itu adalah hakekat alam semesta atau a’yan tsabitah. Oleh karena itu, a’yan tsabitah adalah hakekat alam yang merupakan obyek yang diketahui (suwar ma’ lumat) yang terletak dalam ilmu Allah. Karena sifat identik dengan zat, maka hakekat alam atau a’yan tsabitah juga tidak berbeda dengan zat Allah. Disini kita berhadapan dengan zat Allah yang esa, dan mengandung potensi hakekat alam semesta.

Dengan kata lain segala hakekat itu telah ada dalam zat Allah sebelum ia bertajalli dalam ilmu-Nya. Secara khusus, Al-Raniri berpesan bahwa perbedaan antara zat Allah dengan a’yan tsabitah bukan terletak pada wujudnya, karena ia tidak berwujud dan yang berwujud hanya Allah, tetapi terletak pada pemahaman akal semata. Penafsiran a’yan tsabitah seperti ini tidak akan menggoyahkan konsepsi dasar bahwa yang ada hanyalah Allah, dan yang lainnya pada hakekatnya tidak ada. Allah adalah esa zat-Nya, tetapi mengandung kejamakan ma’nawi atau aqli. Hakekat kejamakan ini adalah a’yan tsabitah yang lewat tajalli, dan berada dalam ilmu Allah, sehingga disebut ma’lumat (obyek ilmu) Allah.

Manusia

Konsepsi Al-Raniri tentang manusia sangat diwarnai oleh ajaran mistik yang dianutnya. Dalam penilaian Al-Raniri, manusia adalah makhluk Allah yang paling sempurna di muka bumi. Haal ini bukan saja dikarenakan keberadaannya sebagai khalifah-Nya, tetapi juga sebagai mazhar (tempat kenyataan) asma dan sifat Allah yang paling lengkap. Allah menjadikan manusia (Adam) menurut cita-Nya sendiri, sehingga diciptakan dengan cara tersendiri dan berbeda dengan makhluk lain, yaitu dengan segumpal tanah (asrar al-insan, hlm. 81)

Dalam diri manusia terdiri dari jasad dan ruh. Jasad merupakan lembaga atau wadah bagi ruh, sementara ruh adalah hakekat manusia yang dapat mengetahui segala sesuatu. Al-Raniri menterjemahkan ruh dengan nafs nathiqah (jiwa berpikir). Ruh sangat berbeda dengan jasad, karena ruh bersal dari alam arwah dan menjadikan jasad sebagai tempat ruh. Sedangkan jasad berasal dari alam kalq (alam ciptaan) yang tercipta dari berbagai unsur material.

Definisi seperti ini sebenarnya bukan hal baru, tetapi merupakaan mudifikasi dari pendapat-pendapat sebelumnya. Para filosof Islam, Mutaakallimin dan Ahlul Hadits memiliki pandangan sendiri-sendiiri. Hampir sama dengan Al-Raniri, para filosof yang lebih banyak dipengaruhi oleh Aristoteles mendefinisikan manusia terdiri dari dua unsur, yaitu materi dan forma. Jasad adalah materinya, sementara jiwa adalah formanya. Keduanya bersatu padu pada diri insan (manusia) secara essensial, dan jasad tidak mungkin berpisah dari jiwa, dan sebaliknya. Kedua unsur ini dalam prakteknya saling mendukung. Bahkan secara khusus, Mutakallimin dan Ahlul Hadits menjelaskan jiwa sebagai jisim yang halus (jism lathif), lebar, panjang, dalam, bertempat, berfikir, membedakan dan mengendalikan jasad.

Masih berkenaan dengan pembahasan manusia, dalam kaitannya dengan ilmu tasawuf, terdapat  konsepsi insan kamil. Al-Raniri mendefinisikan insan kamil dengan hakekat atau nur atau ruh Muhammad yang merupakan makhluk yang mula-mula diciptakan oleh Allah dan menjadi penyebab dijadikannya alam ini. Nur inilah yang selalu berpindah dari satu generasi ke generasi berikutnya dalam berbagai bentuk, mulai para nabi, para sahabat, tabiin, dan seterusnya. Di kalangan Syiah dipercayai bahwa Nur Muhamad akan berakhir di tangan Imam Mahdi, sementara bagi kalangan ahli sufi, nur itu berpindah ke para wali dan berakhir di Nabi Isa yang akan turun di hari akhir zaman nanti. bagi Al-Raniri, nur Muhammad adalah hakekat pertama yang muncul dalam ilmu Allah atau yang disebut juga dengan ta'ayyun awal yang lahir dari tajjalli zat atas zat.

Agama

Menurut Nur Al-Din Al-Raniri, agama terbagi dalam empat bagian, yaitu iman, islam, makrifat, dan tauhid. Al-Raniri dalam kitabnya, Hidayatu al-Iman bi fadhli al-Mannan, berpendapat “orang mutadayyin adalah mereka beragama Islam yang percaya pada Allah (mukmin), menjungjung tinggi titah Allah (muslim), bersikap arif (makrifat), dan mengesakan Allah (tauhid)

Iman itu sendiri terbagi lagi menjadi dua bagian, yaitu iman yang bersifat umum (mujamal) dan terperinci (mufashshal). Yang termasuk kategori umum adalah beriman kepada Allah beserta sifat-sifatnya dan beriman pada Rasul sekaligus sabda-sabdanya. Sementara yang termasuk kategori  terperinci, iman terbagi lagi menjadi enam perkara. Pertama, Iman kepada Allah dan  Nabi Muhammad SAW., mengakui bahwa zat Allah adalah maujud (ada), qadim (dulu kala), baqa' (kekal), mukhalafatu lilhawadits (berlainan dengan makhluk), qiyamuhu bi nafsihi (berdiri sendiri) dan wahdaniyyah (keesaan). Tidak hanya itu, seorang mukmin harus menyakini bahwa Allah memiliki sifat hayah (hidup), ilmu (mengetahui), qudrah (berkuasa), iradah (berkehendak), sam'u (mendengar), bashar (melihat), dan kalam (berbicara). Lebih tegas lagi, Al-Raniri berpendapat, Allah memiliki kehendak yang melebihi kehendak manusia, karena manusia merupakan bagian makhluk (yang diciptakan-Nya). Sementara iman kepada Nabi Muhammad berarti mengakui bahwa beliau adalah benar dalam segala perkataan, perbuatan dan ketetapannya, sebagaimana benarnya surga, neraka, alam barzah, mizan (timbangan arnal), shirath (titian yang akan dilalui).

Kedua, Iman kepada malaikat, beriktikad bahwa malaikat adalah hamba Allah, bukan laki-laki atau perempuan. Mereka memiliki tugas-tugas yang berbeda antara yang satu dengan yang lain, ada yang bertugas menyampaikan wahyu Uibril), membagi rejeki (mikall), mencabut nyawa (izrail), meniup terompet di hari akhir (israfil),, menanyai orang mati (munkar-nakir), mencatat amal baik-buruk (raqib-Atit), penjaga surga-neraka (ridwan-malik).

Ketiga, Iman kepada kitab suci, meyakini bahwa Allah telah menurunkan kitab-kitab suci kepada para rasul-Nya, seperti Taurat ke Musa, Zabur ke Dawud, Injil ke Isa, dan alQur'an ke Muhammad. Keempat, Iman kepada Rasul, beri'tikad bahwa sernua rasul adalah insan-insan pilihan Allah. Mereka bertugas menyampaikan wahyu kepada urnat manusia dan berpesan kebaikan dan mencegah kemungkaran. Rasul pertarna kali yang diturunkan kemuka burni adalah Adam dan diakhiri oleh Muhammad SAW. Kelima, Iman hari akhir, mempercayai bahwa hari kiamat pasti datang, dan sernua manusia akan dibangkitkan kembali dari kubur untuk menerima balasan amalnya masing-masing. Keenam, Iman kepada Qada' dan Qadar, mempercayai bahwa sernua nasib baik dan buruk adalah di tangan Allah SWT.

Sementara seseorang dikategorikan sebagai muslim. bila telah melaksanakan lima hal. Pertama, mengucapkan dua kalimat syahadat. Kedua, mengerjakan shalat lima waktu dalarn sehari sernalarn. Kettga, membayarkan zakat. Keempat, berpuasa pada bulan Ramadhan. Dan kelima, menunaikan ibadah haji.

Sedangkan yang dimaksud dengan makrifat adalah pengetahuan terhadap zat, sifat, perbuatan Allah. Kernudian, Al-Raniri mengartikan tauhid dengan pengetahuan tentang keesaan Allah, zat, sifat-sifat dan fiil-Nya, dan meyakini bahwa tiada makhluk yang serupa dengan Allah dalam hal-hal tersebut.

Pada dasarnya, makrifat dan tauhid dapat dimasukkan ke dalam masalah iman, namun Al-Raniri memisahkan keduanya dari iman dan membahasnya tersendiri dalam ilmu suluk atau tarekat. Tujuannya, melalui makrifat dan tauhid, Al-Raniri ingin menunjukkan bahwa ilmu suluk atau tarekat integratif dengan iman dan Islam. Pernyataan dua kalimat syahadat dari seseorang tidaklah cukup, kecuali dengan memperdalam dan menghayatinya, sehingga diperoleh makna keesaan Tuhan yang sesungguhnya. Seseorang harus berzikir kalimat thayyibah, Laa ilaha illa Allah, secara terus menerus sehingga melahirkan ilmu mukasyafah yang mendorong peningkatan keimanan, sehingga tidak sekedar pada tahap keyakinan lisan saja (haqqulyakin). Al-Raniri menjelaskan bahwa kalimah Thayyibah  memiliki tiga makna, 1) tiada Tuhan selain Allah, 2) tiada dikasihi dan dikehendaki selain Allah Ta'ala, dan 3) tiada wujud Tuhan selain wujud Allah.

Sanggahan terhadap paham Wujudiyyah

Sanggahan Nuruddin Al-Raniri terhadap Harnzah Fansuri dapat ditemui dalam beberapa kitabnya, seperti Asrar al-Arifin, Syarah al-Asyiqin, dan al-Muntabi. Adapun materi sanggaha terdapat dalam empat hal berikut:

  1. Harnzah mengajarkan ajaran wujudiyyah (panteisme), yaitu Tuhan dalam kandungan (immanen) alam. Tuhan adalah hakekat fenomena alam ini.
  2. Nyawa bukan merupakan khalik dan bukan juga makhluk.
  3. Al-Qur"an adalah makhluk.
  4. Nyawa berasal dari Tuhan, dan kembali akan bersatu dengan-Nya, seperti ombak kembali ke laut.


Sanggahan di atas sangat efektif karena, adanya hubungan yang harmonis antara Al-Raniri dengan Sultan Iskandar Al-Tsani. Diakui atau tidak, keberadaan Al-Raniri yang diangkat menjadi mufti kerajaan merupakan posisi yang efektif untuk menyerang paham Wujudiyyah Dari posisi strategis ini pula  Al-Raniri sering membuka majelis perdebatan dengan para lawan-lawannya, di samping banyak menerima permintaan Sultan untuk menulis kitab yang menentang paham wujudiyyah.

Selain sanggahan antara Al-Raniri dengan Hamzah Fansuri sebenarnya memiliki persamaan dan perbedaan dalam masalah ketuhanan dan alam. Keduanya sependapat bahwa alam ini tidak memiliki bayangan, dan yang hakiki hanyalah Allah. Sedangkan perbedaannya ialah ketiaadaannya alam ini, menurut Al-Raniri, disebabkan oleh wujudd yang esa dari Allah, sementara wujud yang lain adalah majazi (tidak ada). Sedangkan dalam pandangan Hamzah Fansuri, yang meniadakan alam ini wujud Allah yang hakiki yang ada dalam kandungan alam tersebut, sehingga keduanya merupakan satu-kesatuan hakekat wujud yang tidak bisa dipisahkan. kecuali dalam perspektif aal (I'tibari). Dengan demikian, sanggahan Al-Raniri terhadap Hamzah terletak pada masalah Tuhan yang immanen dalam alam, dan pendapat ini selalu menghiasi dalam banyak kitabnya. Baahkan, Al-Raniri menuduh Hamzah dan pengikutnya sebagai penyebar paham wujudiyyah yang sesat lagi kufur.

Pengaruh Al-Raniri

Berdasarkan paparan sebelumnya, Al-Raniri merupakan sosok ulama yang memiliki banyak keahlian. Dia seorang sufi, teolog, faqih (ahli hukum), dan bahkan politisi. Keberadaan Al-Raniri seperti ini sering menimbulkan banyak kesalahpahaman, terutama jika dilihat dari salah satu aspek pemikiran saja. Maka sangat wajar, jika beliau dinilai sebagai seorang sufi yang sibuk dengan praktek-praktek mistik, padahal di sisi lain, Al-Raniri adalah seorang faqih yang memiliki perhatian terhadap praktek-praktek syariat. Oleh karena itu, untuk memahaminya secara benar, haruslah dipahami semua aspek pemikiran, kepribadian dan aktivitasnya (Azra: 1994).

Keragaman keahlian Al-Raniri dapat dilihat kiprahnya selama. di Aceh. Meski hanya bermukim dalam waktu relatif singkat, peranan Al-Raniri dalam perkembangan Islam Nusantara tidak dapat diabaikan. Dia berperan membawa tradisi besar Islam sembari mengeliminasi masuknya tradisi lokal ke dalam tradisi yang dibawanya tersebut. Tanpa mengabaikan peran ulama lain yang lebih dulu menyebarkan Islam di negeri ini, Al-Ranirilah yang menghubungkan satu mata rantai tradisi Islam di Timur Tengah dengan tradisi Islam Nusantara.

Bahkan, Al-Raniri merupakan ulama pertama yang membedakan penafsiran doktrin dan praktek sufi yang salah dan benar. Upaya seperti ini memang pernah dilakukan oleh para ulama terdahulu, seperti Fadhl Allah Al-Burhanpuri. Namun, Al-Burhanpuri tidak berhasil merumuskannya dalam penjabaran yang sisternatis dan sederhana, malahan membingungkan para pengikutnya, sehingga Ibrahim Al-Kurani harus memperjelasnya. Upaya-upaya lebih lanjut tampaknya pernah juga dilakukan oleh Hamzah Fansuri dan Samsuddin Al-Sumaterani, tetapi keduanya gagal memperjelas garis perbedaan antara Tuhan dengan alam dan makhluk ciptaannya (Azra: 1994).

Oleh karena itu, dalam pandangan Al-Raniri, masalah besar yang dihadapi umat Islam, terutama di Nusantara, adalah aqidah. paham immanensi antara Tuhan makhluknya sebagaimana dikembangkan oleh paham wujudi"ah merupakan praktek sufi yang berlebihan. Mengutip doktrin Asy'ariyyah, Al-Raniri berpandangan bahwa antara Tuhan dan alam raya terdapat perbedaan (mukhalkfah), sementara antara manusia dan Tuhan terdapat hubunpn transenden.

Selain secara umum Al-Raniri dikenal sebagai syeikh Rifaiyyah, ia juga memiliki mata rantai dengan tarekat Aydarusiyyah dan Qadiriyyah. Dari tarekat Aydarusiyyah inilah Al-Raniri dikenal sebagai ulama yang teguh mernegang akar-akar tradisi Arab, bahkan simbol-simbol fisik tertentu dari budayanya, dalam menghadapi lokal. Tidak hanya itu, ketegasan Al-Raniri dalam menekankan adanya keselarasan antara praktek mistik dan syari'at merupakan bagian dari ajaran tarekat Aydarusiyyah.

Dari paparan di atas, sepintas memang belum banyak pembaruan yang telah dilakukan oleh Al-Raniri, kecuali mempertegas paham Asy'ariyyah, memperjelas praktek-praktek syariat, dan sanggahan terhadap paham wujudiyyah. Di sinilah dibutuhkaan kejelian untuk memandang Al-Raniri secara utuh, baik kirah, pikiran maupun karya-karyanya (Azra: 1994). Bahkan, dari catatan sanggahan Al-Raniri terhadap paham wujudiyyahlah dapat ditemukan, sejumlah pembaruanterutama dalam hal metodologi.

penulisan ilmiah, dimana beliau selalu mencantumkaan argumentasi berikut referensinya. Dari cara seperti ini pula dalam perkembangannya ditemukan sejumlah ulama -ulama baru yang belum pernah diungkap oleh penulis-penulis lain sebelumnya, berikut pemikiran-pemikiran yang baru.

Meski Al-Raniri berpengaruh besar dalam perkembangan Islam Nusantara, tetapi hingga kini belum ditemukan para muridnya secara langsung, kecuali Syeikh Yusuf Al-Maqassari. Al-Maqassari dalam kitabnya, Safinat al-Najah menjelaskan bahwa dari Al-Ranirilah diperoleh silsilah tarekat Qadiriyyah, karena Al-Raniri adalah guru sekaligus syeikhnya. Hanya saia, bukti ini belum dianggap valid, karena belum diketahui kapan dan dimana mereka bertemu. Kesulitan lainnya juga akan muncul ketika dicari hubungan dan jaringan Al-Raniri dengan para ulama lain penyebar agama Islam di wilayah Nusantara, ataupun para ulama asli Nusantara yang berkelana sampai ke Timur-Tengah. Yang ada hanyalah kemungkinan bertemunya Al-Raniri dengan para jamaah haji dan para pedatang dari Nusantara yang kebetulan menuntut ilmu di tanah haram, tepatnya ketika Al-Raniri bermukim di Makkah dan Madinah (1621 M). Pertemuan inilah yang diduga adanya komunikasi langsung dengan para muridnya dari Nusantara, termasuk dengan Al-Maqassari.

Kesulitan ini juga terus berlanjut, jika dikaitkan dengan keingianan mencari hubungan Al-Raniri dengan dunia pesantren di wilayah Nusantara. Pasalnya, selain tiada literatur yang menunjukkan hal tersebut, manuskrip-manuskrip yang berkaitan dengan pesantren pun tidak menunjukkan adanya hubungan tersebut. Meski demikian, bukan berarti Al-Raniri tidak memiliki keterkaitan sama sekah dengan dunia pesantren. Setidaknya, peran Al-Maqassari dan para jamaah haji serta para muridnya di Makkah dan Madinah yang kemudian kembali ke tanah air merupakan keterkaitan tidak langsung Al-Raniri dengan dunia pesantren di Indonesia.

Selain di bidang keagamaan, Al-Raniri juga seorang sastrawan yang berjasa menyebarluaskan bahasa Melayu di kawasan Asia Tenggara. Karya-karyanya banyak ditulis dalam. bahasa MelAyu, sehingga menjadikannya sebagai bahasa Islam kedua setelah bahasa Arab. Bahkan, ketika itu, cara yang paling mudah untuk memahami ajaran agama Islam adalah dengan menguasai bahasa Melayu. Bersamaan dengan populernya kitab kitab Al-Raniri yang berbabasa Melayu tersebut, bahasa Melayu telah diterima oleh masyarakat di kawasan Asia Tenggara sebagai lingua franca

cybermq.com