12 Rabiul-Awal 1443  |  Senin 18 Oktober 2021

basmalah.png

Jinayatnya Qanun Jinayat

“Qanun Jinayat” sering disebut sebagai ”Hukum Pidana Islam”. Namun bagi saya ”Qanun Jinayat” yang sedang kita diskusikan ini bukanlah ”Hukum Pidana Islam” tetapi ”Hukum Pidana versi Dewan Perwakilan Rakyat Aceh (DPRA)” yang dikaitkan dengan Islam. Karena kalau kita konsisten membahasnya dari perspektif al-Fiqh al-Jinâ’î al-Islâmî (Fiqh Pidana Islam)

maka ”Qanun Jinayat DPRA” ini tidak memenuhi kriteria untuk disebut sebagai ”Qanun Jinayat” atau ”Hukum Pidana Islam”.

Qanun Jinayat adalah hukum atau undang-undang yang menetapkan tindakan, pelaku dan sanksi dari kejahatan (jarîmah) . Sedangkan ”Qanun Jinayat versi DPRA” ini amatlah ngawur mendefinisikan apa itu tindak jarimah (pidana) dan apa uqubatnya (sanksi). Dalam Bab II Pasal 2, disebutkan ”Qanun ini mengatur tentang jarimah dan ‘uqubat khamar, maisir, khalwat, ikhtilath, zina, pelecehan seksual, pemerkosaan, qadzaf, liwath, dan musahaqah.

Qanun ini dengan sangaja menghilangkan pasal pembunuhan (qatl) dan pencurian (sariqah) sebagai tindak kejahatan (jarîmah) —padahal tidak ada perbedaan pendapat dalam seluruh ulama fiqih klasik untuk menyebutkan dua tindak kejahatan tadi sebagai bentuk pidana yang ada sanksinya.

Qanun ini juga menyebut prilaku yang ulama klasik masih berbeda pendapat apakah termasuk pidana atau tidak, bagaimana sanksinya, namun dalam Qanun ini sudah ditetapkan sebagai tindak-pidana. Yaitu: khalwat, ikhthilat, liwath dan musahaqah.

Qanun ini juga yang disandarkan pada syariat Islam namun ingin diberlakukan untuk orang di luar Islam (Bab II Pasal 4 ayat b dan c). Padahal ketentuan syariat Islam hanya berlaku bagi orang Islam saja.

Oleh karena itulah, saya memberi judul tulisan ini dengan ”Jinayatnya Qanun Jinayat” yang berarti kira-kira “kejahatan” dari sebuah Undang-undang tentang Kejahatan. Saya sebut Qanun ini mengandung ”kejahatan” karena tiga alasan tadi, pertama, tidak menyebut tindakan yang seharusnya disebut tindakan kriminal (membunuh dan mencuri, apalagi korupsi), kedua, menetapkan tindakan yang bukan atau masih menjadi bahan perdebatan sebagai kejahatan (khalwath, ikhthilat, dll), ketiga membebankan Qanun ini pada orang di luar Islam, yang seharusnya Qanun ini hanya untuk orang Islam saja.

Untuk itulah dalam pembasan awal ini, saya ingin mengajak anda terlebih dahulu mengulas persoalan ”Qanun Jinayat” ini melalui perspektif ”Fiqh Pidana Islam klasik”—yang seharusnya dilakukan terlebih dahulu oleh para penyusun ”Qanun Jinayat” ini. Meskipun saya pribadi memiliki kecenderungan pada ”pembaruan fiqh” yang tak hanya sekadar taklid pada ”fiqh klasik”, karena bagi saya “fiqh klasik” tidak cukup mumpuni untuk menjawab persoalan-persoalan kontemporer yang benar-benar baru ditemukan (seperti kejahatan perdagangan manusia, KDRT, cybercrime, dll).

Dengan merujuk pada pembahasan ”fiqh pidana klasik” saya ingin menerapkan etika dan kaidah ilmiyah—bahwa ”Qanun Jinayat” ini harus dijelaskan dan diletakkan terlebih dahulu dalam ranah ”fiqh pidana klasik”—dan tidak membenturkannya langsung dengan hukum pidana konvensional atau prinsip-prinsip hak asasi manusia modern (HAM). Saya ingin membangun argumentasi dari “dalam” kajian fiqh: mengapa Qanun Jinayat ini bisa disebut batal (atau malah bertentangan) kalau kita dengan konsisten memakai kriteria ”Fiqh Pidana Islam klasik” yang seharusnya jadi acuan”Qanun Jinayat” ini.

Fiqh Pidana Islam Klasik

Dalam buku al-Fiqh al-Islami wa Adillatuhu karya Dr. Wahbah al-Zuhayli (terbitan Dar al-Fikr, Damaskus, 1997) Juz 7, Bagian 5 tentang ”al-hudud al-syar’iyah” diulas secara panjang lebar tentang ”Pidana Islam” ini yang sering disebut sebagai ”hudud”. Hukum ini mengulas materi-materi pidana yang dibedakan dua macam: ”hudud” dan ”ta’zîr”. Hudud yang secara bahasa berarti ”batas” atau “larangan” dalam istilah kalangan fiqh disebut sebagai ”ketentuan-ketentuan sanksi (hukuman) yang wajib dilakukan baik yang berkaitan dengan hak-Allah atau manusia”. Bagi kalangan madzhab Hanafi membedakan apa yang disebut ”hudud” dan ”qishash”. ”Hudud” adalah ketentuan hukuman dari Allah yang berkaitan dengan hak-Allah, sementara ”qishash” meskipun ia merupakan ketentuan hukumannya berasal dari Allah namun lebih berkaitan dengan hak-manusia, maka hukuman ini bisa dibatalkan dan bisa dimaafkan serta diganti dengan sanksi lain: denda (diyat). Namun bagi kalangan mayoritas ulam fiqh (jumhur al-fuqhaha) tidak membedakan ”hudud” dan ”qishash” karena ketentuan hukuman ini pada dasarnya dari Allah (halaman 5274-5275). Sedangkan ta’zir adalah ketentuan saksi (hukuman) yang dijatuhkan oleh hakim.

Terdapat beberapa perbedaan untuk menentukan tindakan yang masuk dalam tindak pidana. Bagi kalangan madzhab Hanafi ada lima tindakan yang bisa dimasukkan ke ”hudud” yaitu sariqah (pencurian), zina (perzinahan), syurb al-khamr (meminum yang mengandung ”khamr”), sukr (meminum yang berakibat mabuk meskipun tidak mengandung ”khamr”) , dan qadzf (pembunuhan karakter dengan menuduh orang lain berbuat zina). Sedangkan qatl (pembunuhan) yang termasuk dalam tindak pidana disebut ”qishash” bukan ”hudud”. Berarti tindak pindana menurut kalangan madzhab Hanafi ada enam: lima dari hudud, satu dari qishash.

Sedangkan tindak pidana bagi mayoritas ulama fiqh yang disebut Dr Wahbah Zuhayli ada delapan: zina, pembunuhan karakter (qadzf), minum khamr, pencurian, membuat kekacauan (al-hirabah), pemberontakan (al-baghy), murtad, pembunuhan dengan sengaja. Wahbah Zuhayli juga mengutip pendapat ahli fiqh dari madzhab Maliki Ibn Jazzi al-Maliki yang menyebut tindak pidana ada tiga belas: membunuh, menciderai (al-jarh), zina, qadzf, minum khamar, memberontak, membuat kekacauan, murtad, zindiq, mencela Allah, para Nabi, para Malaikat, mengamalkan sihir, meninggalkan shalat dan puasa (halaman 5276).

Ibn Rusyd dalam kitabnya Bidayatul Mujtahid (terbitan Dar al-Salam, Cairo, 1995, syarah dan tahqiq: Abdullah al-’Abadi, di Bagian ”Kitab al-Jinayat” (juz 4) menerangkan empat jenis tindak pidana terhadap hak-manusia—tidak mengaitkan pada “hak Allah” atau “hukum Allah”. Pertama, tindak pidana terhadap tubuh, jiwa dan anggota badan yang disebut qatl (pembunuhan) dan jarh (pencideraan), kedua tindak pidana atas kelamin (al-furuj) disebut zina, ketiga tindak pidana terhadap hak milik disebut pencurian (sariqah), atau yang disebut jenis-jenis perampasan, perampokan, (al-hirabah, al-baghy, al-ghashab) , keempat tindak pidana terhadap kemulian-diri (al-a’râdl) melalui tindakan qadzf. Ibn Rusyd menambahkan tindak pidana lain yang berasal dari pelanggaran terhadap makanan dan minuman yang dilarang oleh syariat Islam, yaitu dalam soal khamar (halaman 2161). Namun yang perlu digarisbawahi dari klasifikasi Ibn Rusyd ini yang disebut tindak pidana “murni” adalah empat jenis tindak pidana sebelumnya. Di akhir bagian”Kitab Pidana” ini Ibn Rusyd menambahkan pasal tentang sanksi bagi orang murtad dan orang yang mengamalkan sihir yang terdapat perbedaan pendapat antara para ulama fiqh untuk menentukan sanksinya (halaman 2289).

Dalam buku Madkhal al-Fiqh al-Jinâ’î al-Islâmî (Pengantar Fiqh Pidana Islam) karya Dr Ahmad Fathi Bahnisi (terbitan Dar al-Syuruq, Cairo, 1989) menyebut beberapa tindakan yang disebut kriminal (al-jarimah), pertama, pencurian, perampokan (qath’ al-thariq, al-hirabah), zina, qadzf, minum khamr, pemberontakan (al-baghy), murtad, dan tindakan yang diancam dengan “qishash” (membunuh dan melukai).

Melalui pembahasan di atas kita mendapatkan perbedaan para ulama dalam mengklasifikasi tindak pidana. Namun dalam soal pencurian dan pembunuhan (yang tidak disebut dalam “Qanun Jinayat Aceh”) disebut sebagai tindak pidana dan tak ada perbedaan pendapat soal ini.

Meskipun para ulama menjabarkan beberapa bentuk tindak pidana saya tak menemukan khalwath dan ikhthilath disebut sebagai tindak pidana. Demikian juga soal “liwath” (sodomi) dan “musahaqah” (tribadisme) yang sering dialamatkan pada kalangan homoseksual (gay dan lesbian) diletakkan dalam tambahan-tambahan pembahasan dalam tindak pidana. Misalnya Dr Wahbah Zuhayli tidak menyebut soal “liwath” dan “musahaqah” dalam klasifikasi tindak pidana Islam sebelumnya, namun dalam pembahasan tentang zina memasukkan “liwath” dan “musahaqah” ini. Wahbab Zuhayli cenderung pada pendapat yang menyamakan “liwath” dan “musahaqah” dengan tindak pidana perzinahan: kalau belum menikah dicambuk dan kalau sudah menikah dirajam (halaman 5346, dan 5393). Demikian juga Ahmad Fathi Bahnisi yang memasukkan pembahasan “liwath” dan “musahaqah” ini dalam bab perzinahan meskipun hukumannya bukan dengan “hudud” (seperti perzinahan) tapi ta’zir (sanksi dari hakim).

Kalau ingin konsisten bahwa “qishash” dan “hudud” adalah hukuman yang ditentukan oleh Allah maka dalam al-Quran hanya menegaskan bentuk sanksi “qishash” bagi pembunuhan dan pencideraan (jiwa dibalas dengan jiwa, mata dibalas mata, dll), sanksi bagi zina adalah cambuk 100 kali (rajam hanya disebut dalam “hadis ahad” yang para ulama memiliki perbedaan pendapat tentang hujjiyahnya: apakah bisa dijadikan dalil atau tidak untuk hukuman rajam), qadzf (cambuk 80 kali) dan pencurian dengan potong tangan.

Inilah empat tindak pidana “murni” yang disebutkan Ibn Rusyd tadi. Sedangkan sanksi bagi minum khamar, maisir (judi), murtad, dll meskipun disebut dalam Quran sebagai pelanggaran, tidak ada teks yang jelas dalam Quran mengenai bentuk hukumannya. Di sini lah para ahli fiqh mengeluarkan ijtihad dan kreativitasnya untuk menentukan sanksi yang masuk dalam ranah “ta’zir”.

Dalam soal pembuktian tindak pidana juga, “Fiqh Pidana Islam” klasik mengaturnya secara ketat, tidak seperti “Hukum Acara Jinayat” yang asal “copy-paste” dari Kitab Undang-undang Hukum Acara Pidana (KUHAP)—yang membuktikan lagi soal inkosistensi. Syarat pembuktian zina dalam “Fiqh Pidana Islam” dengan kesaksian empat orang laki-laki yang beragama Islam, merdeka, dewasa dan sadar, melihat dengan mata telanjang “kontak antar-kelamin” yang dikiaskan seperti “pedang yang masuk ke sarungnya”, secara bersama-sama berada di tempat perkara dan di waktu yang bersama pula. Dalam “Hukum Acara Jinayat” hanya disebut empat orang saksi saja.

Bagi hemat saya para ulama berbeda pendapat tentang kategori kejahatan dan tindak pidananya karena perbedaan dan perkembangan zaman. Bentuk kejahatan baru memang bisa muncul sehingga dibutuhkan kajian baru mengenai “fiqh pidana Islam”. Sedangkan kajian “fiqh pidana Islam klasik” pun tidak mencukupi untuk memberikan jawaban, karena fiqh adalah pemahaman terhadap suatu persoalan yang berdasarkan pandangan syariat Islam yang memiliki konteks sejarahnya.

Keterbatasan “fiqh pidana Islam klasik” ini saya temukan di “Qanun Jinayat” versi DPRAceh itu yang menyebut “pelecehan seksual” dan pemerkosaan” sebagai jarimah yang tidak pernah disebut dalam “fiqh pidana Islam klasik”. Namun bukan berarti dengan dalih ini memasukkan perkara “ikhthilath” dan “khalwat” sebagai versi jarimah yang baru.

Demikian juga dengan isu homoseksualitas yang menurut hemat saya tidak bisa dibahas dari perspektif ”fiqh klasik”—apalagi hanya ”fiqh pidana klasik” yang merupakan cabang dari fiqh. Ketika kita akan membahas persoalan ini maka akan pertanyaannya adalah “seberapa banyak kekayaan dari khazanah Islam-mu jika akan berbicara soal homoseksualitas?” Saya berani menjamin kalau khazanah keislaman yang dimiliki berasal dari ideologi tertentu: apakah hanya dari fiqh, kalam, hadis, atau ideologi “salafi”, atau “Islam modernis”, “Islam progresif” hingga “Islam liberal” akan mengalami keterbatasan kalau ingin mengkaji persoalan ini.

Dan sering juga kalau kita diminta untuk pembahas persoalan dari perspektif ”Islam”, maka yang asumsinya adalah apa ”pandangan” Islam terhadap persoalan ini? ”Pandangan” yang dimaksud di sini adalah ”hukum”, dan ”hukum” di sini menyempit pada arti fiqh, apakah ini haram, atau halal, berdosa atau tidak dst.

Saya melihat ada kecenderungan untuk mengkaji “Islam” di sini hanya sebagai alat “justifikasi” saja. Di sini tak ubahnya menjadikan “Islam” sebagai Qanun yang sesuai dengan kepentingan kelompoknya, sesuai dengan para salaf-shalih, atau dengan nilai-nilai modernitas, kemajuan, atau dengan prinsip-prinsip liberalisme. Ini yang saya sebut “pendekatan ideologis” terhadap Islam.

Lantas, bagaimana memperbincangkan isu homoseksualitas dalam Islam?

Homoseksualitas dalam Ranah ”Islam”**

Dalam diskusi dunia maya (mailing-list) tentang isu homoseksualitas yang kemudian meluas ke area agama, seorang kawan saya telah mematok “batas” yang menurutnya tidak ada “justifikasi tekstual” untuk perkara ini. Baginya mencari “justifikasi tekstual” untuk homoseksualitas: LGBTIQ (Lesbian, Gay, Bisexual, Transgender, Intersex and Queer) sama halnya mencari “justifikasi tekstual” untuk perzinahan dan “kumpul kebo”. Seorang kawan yang lain juga berujar, penafsiran terhadap teks agama untuk menelisik “justifikasi” terhadap perkara ini merupakan “pemerkosaan teks”.

Saya pribadi sangat terkejut karena menemukan lompatan pemikiran yang terlalu jauh, dari percakapan homoseksualitas—yang menurut amatan saya—belum dipahami secara seksama, tiba-tiba “dipaksakan” meloncat pada “justifikasi tekstual”. Mungkin ini kebiasaan orang yang sering melakukan “akrobat pemikiran”.

Saya tidak setuju dengan istilah “pemerkosaan teks” karena istilah ini terlalu kasar dan tidak benar, apalagi bagi kita yang selama ini meyakini pentingnya membuka penafsiran seluas-luasnya. Penafsiran adalah “mukjizat” yang menjadikan teks yang hakikatnya historis: dipenjara oleh ruang dan waktu, penafsiran adalah “mukjizat” pembebasan, menjadikan teks itu mampu melintasi ruang dan waktu.
Apabila mumgkin ada sedikit perbedaan dalam diskusi itu, telah dipatok sebuah “batas”. Saya hanya percaya bahwa “batas” itu dibuat oleh penafsir bukan teks itu sendiri. Sejatinya “justifikasi tekstual” juga tidak ada.

Justifikasi dibangun dan disahkan oleh penafsir. Siapa pun, di hadapan teks, yang berikhtiar untuk membaca dan memahami teks, menemukan atau belum menemukan kesimpulan, maka ia telah melakukan penafsiran. Teks juga selalu terbuka dan bergairah untuk “disetubuhi” oleh penafsir. Tak ada “pemerkosaan” teks. Bagi saya “pemerkosaan” adalah pemaksaan penafsiran. Inilah yang sering terjadi: “memperkosa” penafsiran orang lain dengan penafsirannya sendiri.

Problem Penafsiran

Dalam ranah penafsiran ini pula, sekali lagi, kutipan dari Imam Ali Ra. menemukan ranahnya. Bahwa Quran itu bisu (tidak bisa bicara) namun ia diberi suara oleh penafsir, “al-mush-haf bayna daftay al-kitab la yanthiq, wa innama yanthiqu bihi al-rijal”. Penafsiran berarti sebuah proses “pemberian suara” pada “sesuatu yang bisu”.

Namun bukan berarti saya tidak menyadari dampak dari kebebasan penafsiran ini. Penafsiran yang berarti “pemelaran” teks. Saya ingin mengutip keluhan Abid al-Jabiri, seorang pemikir dari Maroko, yang menurutnya penafsiran adalah proses “istitsmar al-lafdz” yakni “pembuahan kata”. Penafsiran adalah—ini kalimat saya—proses “penyerbukan” dari penafsir terhadap teks yang bisa menjadikan teks itu “berbuah”. Namun Abid Al-Jabiri yang cemerlang itu tidak menggunakan “pemerkosaan teks”.
Al-Jabiri melakukan kritik terhadap metode “qiyas” (analogi) yang dilakukan oleh Imam Syafi’i dalam bidang pengambilan hukum Islam. Menurutnya “pembuahan kata” ini tidak selalu bisa menyelesaikan krisis pengambilan hukum, bagaimana teks yang jumlahnya sangat terbatas bisa memberikan hukum pada gerak-laju kehidupan manusia yang tanpa batas?

Saya sangat setuju pada pandangan Abid Al-Jabiri ini, kita tidak boleh berhenti pada “pembuahan kata” saja. Namun sepajang pengamatan saya, kaum Liberal atau Progresif Islam di Indonesia tidak bisa keluar dari wilayah ini: terus merambah dan membuka lahan baru untuk melakukan “penafsiran yang bebas”. Dan di seberang sana, kaum Fundamentalis menyebut proses ini sebagai “pemerkosaan teks” juga.

Jebakan “Justifikasi Tekstual”

Saya mengamati sejak isu LGBTIQ ini dilemparkan dalam ruang diskusi ini, telah terjebak pada “justifikasi tekstual”. Saya sungguh heran, sejak kapan kita begitu yakin pada “justifikasi tekstual” semacam ini. Sepanjang pergulatan saya dalam ide-ide Islam yang progresif atau liberal, tidak ada pretensi memberikan “justifikasi tekstual” karena hal ini sama saja dengan “kerjaan” MUI dan kalangan fundamentalis yang mengklaim diri mereka sebagai sumber otoritas untuk menetapkan “justifikasi tekstual”.

Secara vulgar, “justifikasi tekstual” adalah “pelabelan” yang halal atau haram, yang sah atau batil terhadap perbuatan—mungkin nantinya juga pemikiran yang dipandang tidak bisa memiliki “justifikasi tekstualnya”. Terlampu terburu-buru apabila memperbincangkan soal LGBTIQ ini dengan“justifikasi tekstual”. Mungkin ini bisa disebut “ejakulasi dini” dari pemikiran.

Mempercayai adanya “justifikasi tekstual” bagi saya memiliki dampak yang berbahaya. Pertama, kita akan mengakui adanya sumber justifikasi itu di luar sang penafsir: baik individu atau lembaga yang bisa mengatasnamakan “justifikasi” dari teks. Kedua, kita juga akan percaya bahwa teks dari azalinya bukan hanya mengandung makna saja, lebih dari itu, teks itu telah mampu memilah-milah makna: yang terjustifikasi dan yang tidak terjustifikasi.

Pengalaman saya pribadi, dan amatan saya selama ini, manusia hidup tidak butuh “justifikasi tekstual”. Dari saya bangun tidur hingga saya tidur lagi—kalau saya ingin mengambil contoh yang sangat sederhana—saya tidak butuh “justifikasi tekstual”. Saya mandi, pergi ke kantor, menyebrang jalan, di depan komputer, dst. tidak memerlukan justifikasi tekstual sama sekali. Pun dalam tingkat yang lebih “tinggi” berinteraksi dengan orang lain. “Justifikasi” yang dipakai adalah “justifikasi hati-nurani”. Kalau saya sungguh-sungguh menggunakan “justifikasi” yang diambil dari teks, maka saya bisa meminggirkan terhadap orang-orang yang berbeda agama dan keyakinan.

Teks bagi saya hanyalah penegasan terhadap capaian-capaian akal-budi dan hati-nurani manusia. Sabda Nabi Muhammad menemukan ranahnya di sini, “sal dlamirak” (bertanyalah pada hati-nuranimu) atau “istafti qalbak” (mintalah fatwa pada hati-nuranimu).

Memperkaya Khazanah Literatur Islam

Saya ingin melakukan otokritik pada kaum Liberal atau Progresif Islam di Indonesia yang selama ini terlalu percaya pada penafsiran yang bebas tanpa mau mencari teks-teks lain yang dengan sengaja dikubur. Teks yang saya maksud, teks di luar “teks agama”: fikih, tafsir, dan hadis.

Saya maklum ada keterbatasan mengakses naskah dan kitab klasik, khususnya kitab-kitab sejarah dan sastra yang bisa memunculkan teks-teks dan informasi lain. Kita, mungkin, terlalu mengandalkan pada satu kategori, kitab-kitab yang dipahami sebagai “kitab agama” karena kebutuhan mencari “justifikasi” itu. Lebih dari itu ada tendensi dari setiap pembacaan dan penafsiran itu untuk mencari “justifikasi”. Justifikasi terhadap Islam yang Progresif, Islam yang Moderat, Islam yang Liberal, Islam yang Modern, dll. Dan kita menyaksikan “pasar bebas-tafsir” di sini.

Saya sebenarnya ingin keluar dari hiruk-pikuk penafsiran itu. Bagi saya, penafsiran akan sia-sia kalau kita tidak memiliki ikhtiar memunculkan kembali teks-teks yang dikubur. Teks yang disepelekan karena ia tidak berlabel agama, teks yang tidak disahihkan oleh kategori ilmu hadis yang menentukan valid dan tidaknya sebuah mata-rantai riwayat. Meskipun setelah diteliti, metodologi ahli hadis pun kalau dilihat dari metodologi sejarah, sangat bermasalah. Penelitian sejarah sangat tergantung pada bukti-bukti material: dokumen, tulisan, dll.

Ahli hadis pun mafhum dengan syarat ini, mereka juga memberikan lima syarat pada periwayatan hadis, salah satunya seorang periwayat haruslah memiliki kategori, “dlabth” yang berarti ia harus memiliki hafalan yang kuat “dlabth al-shadr” dan tulisan yang akurat “dlabth al-kitabah”. Namun kategori tulisan ini tidak bisa dibuktikan oleh ahli hadis itu, mereka hanya percaya pada tradisi lisan. Mayoritas perawi hadis adalah buta huruf. Abu Hurayrah yang menyumbangkan paling banyak hadis-hadis dalam kalangan Sunni, ternyata seorang buta huruf!

Oleh karena itu, kategori hadis-hadis yang sahih, daif (lemah) dan “mawdlu’” (palsu) dalam periwayatan teks, tergantung siapa yang menggunakan label itu. Saya melihatnya lebih pada produk kekuasaan daripada produk pengetahuan. Namun metodologi ilmu hadis merupakan pengetahuan yang bekerjasama dengan kekuasaan untuk menentukan sahih dan tidaknya riwayat teks agama.

Bagi saya inilah kesempatan untuk menemukan kembali teks-teks yang dikubur itu yang dimasukkan dalam kategori: tidak sahih, daif, mawdlu’, teks sekunder, teks kelompok mulhid, murtad, legenda, mitos, kisah dll yang pada dasarnya agama lahir dari rahim ini.

Agama bukan Hanya Untuk “Justifikasi”

Dan dalam konteks ini pula bagi saya belajar agama bukan hanya soal mencari “justifikasi”. Tujuan ini terlalu menyempitkan pengetahuan. Malah ini merupakan tujuan yang naif. Sejak berabad-abad lalu fungsi agama sebagai justifikasi telah banyak diambil alih oleh disiplin ilmu yang lain. Saya yakin orang Liberal sangat paham ini. Sekonyong-konyong kita ingin mencari “justifikasi” dari agama?
Tidak percaya pada “justifikasi agama” bukan berarti tidak tergerak untuk mempelajari agama. Sikap inilah yang dikiritik oleh Mohamed Arkoun di Prancis, ketika ia menemukan paham “sekularisme” di Prancis merupakan sikap “diam” dan “tabu” terhadap agama. Bagi Arkoun ini bukan sekularisme, tapi “sekularianisme” = sekularisme “jadi-jadian”, “sekularisme radikal” atau apa lah istilahnya. Dalam istilah Arkoun bukan “al-‘almaniyah” tapi “al-alamanawiyah”.

Dalam konteks Prancis tidak bisa dijadikan sumber justifikasi, dan yang terjadi dalam sejarah Prancis: agama justeru menjadi justifikasi kekerasan. Oleh karena itu, agama harus dienyahkan dan tidak perlu dipelajari.

Bagi Arkoun sikap ini jelas-jelas keliru, baginya agama tetap penting dipelajari, tentu saja bukan untuk dicari justifikasinya, tapi melakukan studi-kritis terhadap agama. Bukan agama sebagai dogma namun lebih pada materi sosiologi agama, antropologi agama, sejarah agama. Materi-materi agama inilah yang dianjutkan oleh Arkoun agar dipelajari di sekolah-sekolah umum milik Pemerintah Prancis.

Agama sebagai sumber justifikasi bagi saya telah berakhir. Namun manusia yang menjadikan agama sebagai sumber justifikasi, mungkin tidak pernah berakhir, terus bermunculan, ia bisa lahir dari rahim modernisme—yang hakikatnya ingin “mengakhiri” agama sebagai sumber justifikasi—dan ia juga bisa muncul di kalangan Liberal. Ingat, kebangkitan fundamentalisme bukan hanya karena mereka semakin menguasai pusat-pusat kebijakan, namun juga kalangan Progresif dan Liberal pun mulai bergerak ke kanan.

Dalam konteks ini, isu LGBTIQ bisa dibicarakan dalam Islam. Sikap “diam” dan “nyerah” bagi saya karena kita telah menjerumuskan diri kita pada “justifikasi tekstual”. Saya kira, kita telah memulai langkah yang salah. Bukan hal yang mustahil kita bicarakan soal LGBTIQ ini apabila kita memutar kembali haluan ini, yakni bukan haluan “justifikasi tekstual”.

Seorang kawan saya bernama Aquino menyatakan ketika kita memperbicangkan homoseksualitas dengan agama ialah: dialog agama dan LGBTIQ. Irshad Manji, seorang lesbian muslimah, juga menyatakan hal itu dalam bukunya The Trouble with Islam Today. Bukan untuk mencari justifikasi teks, tapi mencoba merekonsialiasikan teks agama dengan persoalan LGBTIQ. Manji melakukan lakukan hak itu saat ia mengasuh acara QueerTV. Bagi saya, Manji percaya bahwa banyak sumber justifikasi. Termasuk pendapat pemirsa TV dan opini publik pun bisa adalah justifikasi.

Selama ini kita menerima informasi bahwa sikap Islam sangat kasar kelompok LGBTIQ, benarkah? Bagaimana kalau kita dialogkan dua pihak ini? Yang kasar itu, teksnya atau penafsirnya? Kalau teksnya ternyata kasar, mengapa? Bukankah Islam dulu juga memerintahkan peperangan, mengakui perbudakan, pro-kekerasan, kesewenang-wenangan terhadap perempuan? Apakah kita tidak bisa mendialogkan LGBTIQ dengan Islam dalam ranah ini? Kalau kita masih percaya pada “mukjizat” penafsiran, pasti akan melalukan hal ini.

Pun LGBTIQ masih dalam konteks kemanusiaan, ia perkara seksualitas, soal syahwat, orientasi dan identitas seksual yang hanya saja dicap “tidak normal” “tidak alamiah” “tidak kodrati” dan “menyimpang”. Dan kita tidak sedang terpaksa untuk mencari, misalnya “justifikasi tekstual”: mengapa pesawat yang terbuat dari besi itu bisa terbang? Kapal laut yang juga terbuat dari besi yang beratnya berton-ton bisa mengapung di air? Sungguh, LGBTIQ ini masih soal hakikat manusia.

Kalau saya sendiri akan berikhtiar membaca kembali khazanah klasik Islam soal isu ini, dan jauh-jauh dari tujuan “justifikasi”, karena tujuan ini lebih sah dan layak dilakukan oleh saudara-saudara kita LGBTIQ yang lebih memahami diri mereka sendiri. Kalau boleh saya menamsilkan di sini: kita hanya merambahkan jalan yang banyak aral-merintangnya dari “agama”, dan saya yakin mereka akan sampai.

Saya juga menemukan bahwa kebencian kalangan agama terhadap homoseksualitas karena terdapat dalil-dalil agama yang dianggap memusuhi homoseksual. Untuk itu saya anjurkan anda membaca tulisan saya ”Lesbian dalam Seksualitas Islam” terutama di bagian “Dalil-dalil Homofobia dalam Teks Islam” yang telah terbit di Jurnal Perempuan, edisi 58, Maret 2008. Tulisan itu tersedia di akun facebook saya.

Mohamad Guntur Romli